La semana santa es tiempo propicio para las procesiones, las películas de romanos y las reflexiones evangélicas; como tengo poco tiempo para escribir les dejo con una de las citas evangélicas que, desde niño, más me han llamado la atención.
Los curas, desde pequeño, me inculcaron que Jesús hablaba en parábolas para ser entendido por la gente sencilla, y creo que en más de una clase le pregunté a alguno de esos curas que me explicasen entonces el sentido de los siguientes versículos. Ninguno me dio una explicación convincente; si ustedes la conocen, se agradecerá el comentario:
Marcos 4.10-12
Cuando quedó solo, los que estaban cerca de él con los doce le preguntaron sobre la parábola.
11 Y les dijo:
–A vosotros os es dado[g] saber el misterio[h] del reino de Dios; pero a los que están fuera, por parábolas todas las cosas,
12 para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan y les sean perdonados los pecados.
La cita de Marcos indica con claridad que Jesús hablaba en parábolas no para ser entendido, sino para todo lo contrario: para no ser entendido. La afirmación figura también en Mateo 13.10-15
Entonces, acercándose los discípulos, le preguntaron:
–¿Por qué les hablas por parábolas?
11 Él, respondiendo, les dijo:
—Porque a vosotros os es dado saber los misterios del reino[e] de los cielos, pero a ellos no les es dado,
12 pues a cualquiera que tiene, se le dará y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado.[f]
13 Por eso les hablo por parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden.
14 De manera que se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dijo:
»»De oído oiréis, y no entenderéis;
y viendo veréis, y no percibiréis,
15 porque el corazón de este pueblose ha entorpecido,
y con los oídos oyen pesadamente,
y han cerrado sus ojos;
para que no vean con los ojos,
ni oigan con los oídos,
ni con el corazón entiendan, ni se conviertan
y yo los sane».[g]
La verdad, esta objeción mía no es tan brillante como la que menciona Richard Dawkins en «El gen egoísta» a propósito de la mala traducción de la expresión «mujer joven», que fue erróneamente traducida por «virgen» y que acabó dando lugar al dogma de la inmaculada concepción… pero es una duda que me sigue desde pequeño. Ahí queda.
El blog de José Muelas 
me parece un punto interesantisimo que expones,
a mi manera de verlo, la creencia en un ser superior no puede ser limitada, ni dada,ni obtenida por los sentidos naturales del cuerpo humano (sean, vista, oido, tacto, gusto y olfato), la existencia de lo sobrenatural transciende lo fisico, a mi parecer, el que cree de verdad, cree por fe, lo demas es complemento
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Hay un artículo de Thomas L. Thompson titulado «Creating Biblical Figures» que aporta interesantes claves para explicar este asunto. El texto dice así:
I reconsider the theme of life’s victory over death through the perspective of the related themes of “new wine” and “blood of the covenant,” as each is intimately connected to the fertility myth of the dying and rising god, from Tammuz and Ba’al to Dionysus.
By Thomas L. Thompson
Professor of Old Testament,
University of Copenhagen
May 2005
Job, in his utopian, king-like role in Job 29, provides me with a useful paradigm for the biblical figure of the messiah (Th.L. Thompson and H.Tronier, Frelsens Biografisering, Museum Tusculanum: Copenhagne, 2004, 115-134) and an internal coherence to my new book, The Messiah Myth: The Near Eastern Roots of Jesus and David (Basic Books: New York, 2005), which provides the theme of a seminar this coming semester. The Messiah Myth takes up issues often ignored or lost sight of when biblical narrative is overshadowed by modern questions about the historical origins of Judaism and Christianity. It addresses what origin stories tell us through their stories of beginnings and who the figures of David and Jesus are if they are not to express the founding of Israel’s kingship and Christianity’s origins?
To use an example as paradigm: Mark 4 presents a chain narrative in which Jesus tells parables to illustrate Isaiah’s discourse on the clean and unclean. Everything is in parable. Through this and the miracle stories that follow, the disciples are astounded; they do not understand; their hearts were hardened. The implicit references do not merely create a revision of the story of Moses’ miracles and Pharaoh’s hardened heart (cf. Mk 6: 52; Ex 6: 30-7:3), they reiterate a dominant trope from Isaiah, living in a generation with unclean lips, heavy ears, and closed eyes so that they will not understand what the prophet tells them (Isa 6: 5.9-10). Mark’s narrative about Jesus’ parables becomes itself a living parable, reiterating Isaiah’s parable of Yahweh’s beloved vineyard, which is followed with Yahweh’s interpretation, condemning «Israel’s house» and «Judah’s men,» who had not understood (Isa 5). Mark’s purpose in reiterating the stories of Moses and Isaiah is not to cast Jesus as a new Moses or a new prophet, bringing enlightenment. It is the disciples who bear the onus of the parable, evoking the Bible’s never-ending story of ignorance in the face of enlightenment. Understanding is reserved to the readers. Mark’s dominating plea to understand his story as parable draws on a well-established rhetoric of biblical narrative, involving a debate within Judaism that seeks to critically define its piety, its ethics, and its values. The debate in Mark is not about Jesus nor about his disciples, but about who is clean and who is unclean. It is the blind and the deaf, the sick and those possessed of unclean spirits, who—their destiny changed by the kingdom of God’s salvation-defining reversal—are those who see and hear and understand.
Mark’s use of the living parable has its biblical roots both in the parallel motifs and themes of Exodus and Isaiah and in the form and function of such narrative. Like Mark and Isaiah, where parable is followed by interpretation, Samuel and Kings offer a cluster of parables—living and formal—on a common theme. When the adulterous David has his lover’s husband and his own faithful servant killed, the prophet Nathan comes to him and tells him a parable about a rich man and a poor man (2 Sam 12: 1-15). When David’s unknowing interpretation of the parable condemns himself as the rich man, the David story as a whole is cast as paradigmatic within a dominant discourse on pride and humility. The rhetoric of retributive justice governs. Having presented himself as a «son of death» because of his crime, David—reiterating the story of She’ol’s Saul before him—is rejected by Yahweh. The sword with which he has killed Uriah now hangs over his house forever. Yet, within the complex ethic of biblical narrative, a curse is as conditional as is blessing and promise. David repents in humility and Yahweh relents. His wrath is delayed that the tragic stories of David and his house—in which the avenging sword is ever present—might be told. Within this living parable, David’s role is taken up once more so that another rich man might face his poverty (1 K 21). Like Uriah’s roof, Naboth’s vineyard lies beside the palace of the king. The rich man, Ahab, wants to take poor Naboth’s only possession to plant his kitchen garden. Paralleling Uriah’s piety, Naboth will not sell the inheritance of his fathers (Lev 25: 23-24). As the parable closes on Naboth’s death, stoned for cursing God and the king, the prophet Elijah curses Ahab with a comparable fate: where the dogs have lapped up Nathan’s blood, there they will lick up Ahab’s. Just as in David’s story, the story’s interest does not lie in Ahab’s person, but in the reiteration of parable and in the confirmation of its principles. Ahab too repents and humbles himself, and he too is forgiven so that his punishment might be passed to the sons of his house and the greater story told. Through such parallel reiteration of parable, the tradition marks the behavior of kings for imitation, a function which dominates themes of the messiah.
As Mark’s parables continue a theology developed by early Samaritans and Jews, the Bible plants its roots deep in the royal ideology of the ancient Near East. The first section of my book takes up Isaiah’s theme of the «Kingdom of God» as it is played out in the Gospels through the paired figures of John and Jesus, re-enacting through their stories of prophet and wonder worker the double role of Elijah and Elisha: miracle working itinerant prophets in 1-2 Kings, who announce divine judgment against Israel’s house. Judgment, however, ever offers an eternal choice between curse and blessing and the prophetic pair also celebrates life’s victory over death and Yahweh’s mercy over the wrath of God. Their miracles illustrate the Janus-faced nature of human encounter with the divine. With Jerusalem in destruction and the son of David in humiliation, the story of Kings closes unfinished. Elijah, whose role as prophet of doom had given way to that of Elisha, Samaria’s prophet of peace, has ascended into heaven, offering an implicit promise of return. The closure of the Book of Malachi takes up this challenge of 1 Kings’ projection. Elijah’s return, inaugurating the kingdom, is to reconcile the generations of Israel—fathers with their children; Samaritans with Jews—that the final «Day of Yahweh» might be averted (Mal 3: 23-24).
With the thematic parameters of the prophetic roles of John and Jesus set by the Elijah-Elisha tradition, two central themes, defining the figure of Jesus, are taken up within a critique of the Jesus seminar’s third quest for the historical Jesus. The theme of pride versus humility and its illustration in many sayings of Jesus related to the figure of the child as heir to the kingdom has its roots in the ancient Near Eastern presentation of a child-like humility as the similarly defining virtue of a king’s right to rule his kingdom. Humility’s epitome in the child and its tears not only plays a central role in the Psalter—in stories like David’s and Hezekiah’s, and in the songs of Isaiah’s suffering servant—it also plays a central role in defining the heart of the Torah. This discussion is followed by the related theme of the reversal of the fate of the poor; the «good news» inaugurating the kingdom of God on earth; a kingdom of the blind and deaf, of the lame and the poor and the fatherless and the widow. Such reversals are celebrated in the Gospels as signs of the kingdom, as by Matthew and Luke’s beatitudes. The preference for the poor and the rejected is an ideal that the Bible captures as an epitome to illustrate the command to love one’s neighbor, the stranger, and the enemy. Rather than in any oral tradition of a projected Jesus movement, this theme has its roots in a stereotypical trope I call «the song for a poor man,» with hundreds of examples in the literature of the Hebrew Bible and of the ancient Near East from as early as the Egyptian 6th dynasty in the middle of the third millennium.
While this first part of my book sets the question of Jesus as a figure of parable, part two takes up the function of royal ideology in ancient literature and its impact on the development of the biblical figure of the messiah that transforms this ideology to serve a function of piety. Three distinct roles are analyzed. Royal biographies in the ancient Near East begin with short propagandistic narratives, carved as monumental displays to celebrate the king’s rule. I present the results of an analysis of twenty such examples of the story of the good king. They all reflect a highly stereotypical pattern in 12 themes and functions, which, in turn, are reiterated in equally stereotyped «biographies» of biblical heroes: from Noah and Abraham to David and Josiah. In these biographies, the function of parable dominates. I then examine the universal nature of empire in the ancient Near East, which encouraged the presentation of the great king with his role of maintaining the world God had created, and of subjecting all nations under divine patronage and establishing through holy war a universal peace: a kingdom of God. It is such an imperial understanding that royal epithets such as «chosen one,» «son of god,» «shepherd of the people,» and the like have their origins. In the biblical use of this tradition, metaphorical continuity with ancient Near Eastern texts is so marked that one can well identify Thutmosis III as a clear predecessor of the saving messianic role of the Bible’s holy war narratives. The adoption of these themes supports the Bible’s universal understanding of divinity. In the closing chapter of this section, I reconsider the theme of life’s victory over death through the perspective of the related themes of «new wine» and «blood of the covenant,» as each is intimately connected to the fertility myth of the dying and rising god, from Tammuz and Ba’al to Dionysus.
The final section of my work integrates these themes with considerations about the historicity and composition of biblical narrative and its superseding development of the metaphor of «the anointed one» through priest, prophet, and king. Concentrating first of all with Genesis’ figure of «Adam» as representative of humanity in rebellion, I take up the theme of covenant and circumcision as related to the symbols of holy war from Genesis to Ezrah and Nehemiah. These stories project a divine strategy to reverse the curse of the flood and to create the eternal peace of the kingdom and eradicate the terror of men at war, blood-guilt, and revenge. After examining the figures of prophets and kings in the long narrative about David and his sons as part of a never-ending story of failure, I briefly sketch the integration of the David story with the figure of the messiah in the Psalter. I close with a discussion of the relationship between a theology, understanding humanity as created in the image of God, and the role of the messiah as the epitome of that humanity within a parable’s function of imitatio Christi. Now the rest of the acts of the messiah and all he did, the heroic deeds he accomplished, can be read in the book itself.
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Esta es la respuesta( a otra persona) de Jose Rodríguez de Rivera , pero a usted también le puede interesar:
De eso que me consultas de las parábolas, los estudiosos bíblicos hablaban antes del «Misterio de Jesús», y ahora que vamos viendo que los textos bíblicos los redactaron en comunidades judeo-cristianas bien lejos de Jerusalén, y cada una con su percepción parcial de lo pasado unos cien años antes, pues la idea es que las paradojas de la vida de un hijo (adoptivo, pues hasta Pablo acentuaba el contraste entre el nacido de carne débil pero luego elevado por Dios a una esfera supra-mundana) al que su Padre deja morir fracasando en su intento de fundar aquí un reino de justicia total etc. Los creyentes re-construyeron una figura de Jesús como alguien que por un lado tenía una relación especial al Dios-padre, lo que le daba poderes como fueron ellos narrando en milagros (también ahí hubo evolución de milagritos o curas con barro etc. hasta grandes proezas) pero que como era evidente pues le apresaron, golpearon y ejecutaron, ocultaba sus poderes. Sólo sus pocos seguidores podían entender sus cosas y persona. Esa afirmación de que las parábolas eran para no ser entendidas se comprende en el marco de ese teologumen, tesis teologica, de aquella comunidad primitiva que intentaba entender algo de la contradicción entre poder e impotencia, saber y aparente ignorancia etc.
Lo que pasa es que tuvieron que pasar siglos hasta que las visiones contradictorias entre ellas, de las distintas comunidades fueron sometidas a reflexiones teórico-teológicas hasta llegar, en el siglo IV … algo tarde como ves, a las confesiones globales, como el Credo de Nicea (que fue retocado aunque no se diga).
Para mi, lo «cristiano», como pasó en otras relgiones (mulsumanes, budistas etc.) no es sólo obra de un individuo más o menos iluminado o en vivencias místicas especiales, sino también va siendo construido paulatina y lentamente por los que creen que él abrió un nuevo camino para acercarnos a Dios.
En Buda lo decisivo fue su iluminación desde algo superior, y así se convirtió Sakiamuni o Sidarta o como se llamara en «Buda» (iluminado). Y Jesús de Galilea, que ni era judío, debió tener algo similar, una experiencia rara e incomunica ble, quizá en aquel ayuno en el dessierto… en todo caso sus vivencias, de ver a Dios más padre que juez malhumorado como el viejo Jahve, evolucionaron pues en todas las tradiciones evangélicas se pinta un desarrollo paulataino que culmina en la Pasión. Su idea de la venida de un reino de paz y justicia, que naturalmente liberaría a todos del yugo romano, era la de que eso sucedería muy pronto, por eso decía que no merecía la pena ni casarse mientras tanto. Al expulsar a los mercaderes del templo, antes ni lo había visto y se quedó de piedra ante el negocio de aquellos eclesiásticos, sabía que se enfrentaba al poder, como ahora los de Egipto con Mubarak, pero estaba solo y en la noche en el huerto de los olivos lo que dice esa narración es que se dio cuenta de que no había triunfo a lo normal, victoria visible, sino que Dios no iba a hacer nada en este mundo de tipo milagroso. Y sin embargo, y están sus palabras de queja por abandono en la cruz, pero al final su aceptación de muerte y fracaso total … lo que se describió luego como Resurrección, en relatos que subrayan que no es resucitar simplemente el cuerpo sino que tiene «otra» presencia… parece que entre la Magdalena (la primera que afirma que ya no está muerto como todos) y Pedro, por eso lo llamaron piedra-cimiento de la nueva fe, surgió la convicción de que precisamente en la crucifixión se manifestaba, como poder en y desde la debilidad humana más total, la potencia divina superior que saca de la muerte, vida… Cuando interpretan esos relatos en plan de historia usual simplifican algo más profundo y lo aniquilan.
Bueno, esto es lo que llamaron los filósofos nuevos cristianos Teología Negativa – y realmente hay muchísimo de común con el Budismo, aparte de que hay relatos totalmente copiados de la leyenda de Buda, quinientos años anterior: buda anda sobre las aguas del ganges, su discipulo Amanda desconfía y tiene que echarle una mano; o Buda reparte unos peces y panes entre miles de seguidores hambrientos, o Buda elogia la viuda que da una monedita en el templo frente a los marajás que regalan sacos de joyas a los dioses etc. El camino de la renuncia a riquezas es también budismo puro etc. Lo que separa a cristianismo de budismo sería que la Iluminación ya no simplemente comprender mejor nuestro ser, sino llegar a admitir que este perro mundo, con campos de concetración etc, es a pesar de todo algo que tiene sentido último, hasta en la más que evidente seguridad de que todos morimos.
Las parábolas, en esa interpretación remiten a esa dimensión oculta que pocos llegan a ver. Desde luego los prelados vaticanos en sus palacios y limousines están en el polo opuesto a eso.
Bien, intenté explicarte desde una de las posibles escuelas teológicas modernas, esa aparente contradicción.
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